questões políticas

A destruição

Bolsonaro, a palavra podre e a desfiguração da democracia

Renato Lessa
Hamburgo em agosto de 1943, um mês após bombardeios que transformaram a cidade em ruínas: a palavra podre degrada o espaço semântico, é o preâmbulo da ação violenta ou deletéria
Hamburgo em agosto de 1943, um mês após bombardeios que transformaram a cidade em ruínas: a palavra podre degrada o espaço semântico, é o preâmbulo da ação violenta ou deletéria CREDITO: GRANGER HISTORICAL PICTURE ARCHIVE_ALAMY STOCK PHOTO

Para Dulce Pandolfi, Adauto Novaes e Sebastião Velasco e Cruz

O nome do destruidor é Destruidor, é o nome do destruidor.
Arnaldo Antunes, A Face do Destruidor

 

O que nomeamos como “bolsonarismo” é um fenômeno sem conceito. A obsessão de lhe atribuir um – fascismo, populismo, autoritarismo, necropolítica etc. – decorre da perturbação que sentimos diante de objetos sem forma e dotados de concentração incomum de negatividade. A tendência a fabricar conceitos é um recurso de autoproteção, pois a posse de um nome para o inaudito propicia um sentimento de familiaridade. O conceito é também indutor de previsibilidade: serve para preencher uma expectativa. Ao formulá-lo, temos o sentimento de “saber do que se trata”, diante do que nos parece incompreensível e assustador. O valor psicológico do conceito por vezes excede seu suposto valor cognitivo.

Movido pela sensação da relativa inutilidade dos conceitos para o conhecimento das coisas do mundo, penso na possibilidade – e no imperativo – de imaginar uma fenomenologia da destruição, sustentada pela seguinte intuição: o bolsonarismo não possui uma história política, nem sequer uma história intelectual que o elucide, e deve ser mostrado por meio de uma história natural, ou de uma história de seus efeitos de destruição. Sendo assim, o objeto em questão (bolsonarismo) não será aqui declinado como conceito: tem mais a ver com a etiqueta afixada na gaveta para indicar que nela abrigamos uma coleção de coisas abjetas. Um tipo de coleção que, em condições normais, revelaria o seu coletor como alguém carente de cuidados especiais.

Nos tempos que correm é melhor nos fiarmos na máxima da grande antropóloga britânica Mary Douglas (1921-2007), no livro Pureza e Perigo: “Colocar a imundície sob foco.” Trata-se de uma tarefa que, como ela advertia, afetará nossos modos usuais de conhecimento, habitualmente concentrados na detecção de causas e na definição de conceitos. Vale a pena também lembrar o diálogo platônico Fédon, no qual Sócrates diz “ver” no conceito “Sol” o que não pode ver no próprio Sol, sob pena de queimar as retinas. Temo que, em nosso caso, para proceder ao ajuste do olho, tenhamos que queimar as nossas.

 

FAZER DO PAÍS UM EXEMPLO

 O interesse atual pelo Brasil por parte da comunidade científica internacional está relacionado à projeção do país como pária planetário. É um interesse movido pela abjeção e o espanto diante do risco sanitário global implicado: o nome “Brasil”, em desastrosa ressignificação, vale como convite à profilaxia. O mérito por isso é exclusivo de um governo que, embora avesso à ideia de globalização, globalizou o Brasil como aberração, ao levar adiante o mais extremo processo de “desfiguração da democracia” entre todos os que estão em curso no mundo.[1] Eis um dos nobres feitos do conluio dirigido pelo amigo da morte – expressão que é o substrato real da marca de fantasia “chefe de Estado”.

O desastre está marcado por um duplo paroxismo: pandemia e pandemônio. Em ambas as dimensões, o Brasil fez-se notável. Com mais de noventa variações virais, o país tornou-se laboratório privilegiado para a pesquisa a respeito da pandemia, além de excelente oportunidade para investigar os modos de destruição do processo civilizador.

Pelo mundo afora, entretanto, persistem fragmentos de difusa simpatia. Foi o que pude constatar no gesto de monsieur Mayer, veterano farmacêutico parisiense, que disse, ao me inocular a primeira dose da vacina contra a Covid-19: “Esta é pela amizade franco-brasileira.” Com seu ato discreto e desprovido de solenidade, monsieur Mayer deve ser da cepa dos franceses que se comportaram bem durante a ocupação nazista da França, sem heroísmo armado, mas de algum modo observantes de regra tão básica quanto obsoleta: ver em cada indivíduo a humanidade inteira; tratar cada um como fim, nunca como meio. Bastaram o minuto efêmero e o espaço exíguo do cubículo onde estávamos – além do líquido e da agulha – para que uma curiosa mescla de impessoalidade e ânimo solidário compusesse o instante. Monsieur Mayer é parte da miríade de operadores de solidariedade em ação pelo mundo, como os que no Brasil persistem no cuidado das vítimas e no combate à doença e às emanações sulfurosas do amigo da morte.

A boutade do senhor Mayer – “esta é pela amizade franco-brasileira” – vale pelo que é: tão somente uma fórmula polida implicada em algo por ele não dito e dotado de caráter geral, ou seja, deve-se vacinar todas as pessoas, não importa quem elas sejam. O gesto simples de solidariedade e cuidado tem a ver com o que o filósofo e químico húngaro Michael Polanyi (1891-1976) chamou de “conhecimento tácito”: cada pessoa sabe bem mais do que é capaz de dizer e é detentora e praticante de conhecimentos que sustentam uma determinada capacidade para agir. Esse conhecimento não transparece nas palavras, mas emerge na própria ação: é uma faculdade fundada não no saber dizer, mas no saber fazer.

A intuição de Polanyi pode ser estendida a outros aspectos da experiência humana. Assim como há “conhecimento tácito”, é possível imaginar uma dimensão tácita presente na vida social: um complexo invisível, fixado ao longo do tempo, de expectativas de comportamento, sentimentos morais e crenças que, nas relações intersubjetivas, não precisam ser enunciadas explicitamente para que produzam seus efeitos.

Essa dimensão tácita não pode ser confundida com a empatia, que é medida pelo seu alcance e incidência: quando e onde é exercida, a quem se dirige, a quem é negada, quais são suas implicações. A dimensão tácita – presente de modo difuso na variedade de nossos juízos e ações práticas e morais – cumpre a função de marcador primário do que nos parece aceitável ou não. É uma espécie de piso ou de pano de fundo: sua consistência transparece na fixação de limites do razoável e do esperado. É o que se dá a ver em sentenças tão simples quanto cotidianas, tais como “isso passou dos limites” ou “não é possível que isso tenha acontecido”. Essas sentenças decorrem do sentimento de que algo já posto e estabelecido de modo tácito na sociedade foi agredido por algum tipo de ação ou declaração. Uma linguagem política na qual tudo pode ser dito e que permite exortações à eliminação de pessoas supõe a rarefação – ou mesmo a desfiguração – da dimensão tácita.

A declaração de uma lídima amiga da nova turma de ocupação do Alvorada dá bem o tom: “A pessoa que tem livre acesso ao palácio não tem limites”, disse ela, deslumbrada, ao visitar a residência do presidente, em janeiro de 2019. Aí está a vocalização do desejo de “furar” a dimensão tácita, cuja consistência mínima decorre do próprio princípio da existência de limites. Esta talvez tenha sido a declaração mais radical proferida por um elemento da nova ordem, já que enuncia o princípio transcendental dos atos singulares de destruição que se sucederam desde então: não ter limite é tomar-se a si mesmo como limite, é estabelecer o limite em cada ação, para ultrapassá-lo na seguinte. Puro situacionismo: cada ato põe seu próprio limite. O efeito final é a reconfiguração da dimensão tácita a partir da naturalização da ideia de que “não há limites”.

 

A PALAVRA PODRE

A destruição dá-se por atos e palavras. O uso da linguagem da ameaça e da ofensa parece seguir o modelo da pandemia, segundo uma lógica de infestação análoga à descontrolada expansão da Covid-19. A analogia ajuda a compreender os motivos mais profundos da percepção que Bolsonaro tem da pandemia como fato da natureza. Como tal, não há nada a fazer para minimizá-la. “E daí? Lamento. Quer que eu faça o quê?”, disse ele, sobre o aumento do número de vítimas do novo coronavírus. De tal ângulo, fazem todo sentido o horror desse amigo da morte à vacina e sua defesa da “liberdade” das pessoas de não fazer quarentena nem seguir os protocolos sanitários.

Em seu livro mais importante, The Emotions and the Will (As emoções e a vontade), de 1859, o filósofo e psicólogo escocês Alexander Bain (1818-1903) definiu a crença como um “hábito da ação”. Dotadas de conteúdo próprio, as crenças alimentam-se de sua capacidade prática de fixar hábitos, para o que não prescindem do uso da linguagem, que tanto descreve quanto prescreve modos de agir. Embora se mova no interior da dimensão tácita, ou seja, dentro dos limites compartilhados por todos, a linguagem pode dar passagem e abrigo a um ato de fala que destrói esses limites e todo o ambiente semântico sobre o qual incide: a palavra podre. Esta se faz protótipo de novos hábitos, quando não do hábito de destruir hábitos. É pela palavra que a coisa – a destruição – vem. O sujeito que emite a palavra podre, mais do que algoz da gramática, é inimigo da semântica e da forma de vida a ela associada.

Mesmo que não faça sentido, a palavra podre produz estragos. Mesmo que seja repudiada, já foi dita. O sujeito que a emite, ademais, é dotado de uma consistência notável: é capaz de fazer tudo o que diz, sem qualquer reserva mental. Ainda que se veja impedido de realizar a completa passagem ao ato, ele crê que pode fazê-lo e que isso significa agir com liberdade. É o que basta para que seja muito perigoso, uma vez que está a serviço de uma imaginação eliminacionista. É um obcecado pelo desejo de matar a linguagem, de fazê-la coisa e suprimir qualquer conteúdo metafórico ou figurativo para a palavra “morte”.

O que distingue a palavra podre é o caráter enfático e brutal da sua emissão, não tanto o seu conteúdo. Na dimensão tácita, a linguagem traz um marcador de limite e padrões de previsibilidade, a partir de um núcleo de sentido definido pelas formas de expressão habituais. A palavra podre se sustenta na premissa do não limite, produzindo o cenário um tanto trágico de dissolução de uma lógica e de um repertório compartilhados.

Um segundo cenário indica que a linguagem, na dimensão tácita, coexiste com a indiferença. É o que permite a alguns descrer da capacidade performativa da palavra podre e considerá-la algo que não se deve levar a sério. Em certo sentido, o indiferente crê a tal ponto na consistência dos limites da dimensão tácita que acha improvável a contaminação do ambiente pela palavra podre, ou julga que a inércia e a amnésia acabarão por neutralizar o efeito da podridão.

Ambas as hipóteses fazem sentido e não chegam a ser excludentes. Não é vedado imaginar a dimensão tácita como espaço heterogêneo, dotado de conteúdos e atitudes distintas a respeito do que é tácito. A palavra podre tanto pode ser entendida como algo que dissolve limites comuns (primeiro cenário), como encarada com indiferença por quem acredita que possa ser diluída sob muitas formas de apaziguamento (segundo cenário). Para entender as razões e as formas da indiferença seria preciso fazer uma pré-história das expectativas e crenças da dimensão tácita até o ponto que nos permitisse refletir sobre essa torturante questão: Como chegamos até aqui?

Há, entretanto, um terceiro cenário, em que a palavra podre produz um sentimento de perplexidade a um só tempo existencial e cognitivo. Nesse caso, em vez de indagar “Como chegamos até aqui?”, a pergunta decorrente seria: “O que é isto ao qual chegamos?” O sentimento de perplexidade não conduz à paralisia. Ao contrário, faz todo o sentido buscar na ação política e no compartilhamento do espanto recursos para lidar com os eventos extremos e inauditos com os quais nos deparamos.

O fato básico e originador da perplexidade é a ocupação do Poder Executivo por um extremista, ao fim de extensa campanha eleitoral na qual de modo invariável e explícito disseminou podridão pelo país afora: valores e expressões que afrontavam completamente a acumulação civilizatória que os brasileiros julgavam ter feito a partir da década de 1980.

Já durante a campanha, o desejo de eliminação do oponente e do diverso foi apresentado sem reservas pelo extremista, ao lado do renitente elogio de torturadores da ditadura militar. O paroxismo deu-se no que pode ser chamado de “pronunciamento da ponta da praia”,[2] no qual a poucos dias das eleições o então candidato da extrema direita ameaçou com exílio, prisão e morte os seus oponentes de esquerda, sem que sua declaração tenha suscitado qualquer reação do Tribunal Superior Eleitoral (TSE), então presidido pelo ministro Luiz Fux, atual presidente do Supremo Tribunal Federal (STF). Nossos atos nos perseguem, bem como os não atos.

Mas o que importa é enfatizar a dimensão da perplexidade. Do que se trata? O que é isto? O filósofo francês Jean-François Lyotard (1924-98), em seu livro Le Différend (O diferendo), de 1984, comparou o Holocausto a um terremoto que não apenas destruiu vidas, construções ou objetos, mas os próprios instrumentos de detecção e mensuração de terremotos. Não quero aqui sugerir qualquer analogia possível entre a escala de infortúnio causada pelo Holocausto e a imposta ao Brasil pelo atual presidente. Refiro-me tão somente ao provável sentimento de desamparo cognitivo causado por esses eventos, além da repulsa política e civilizatória que provocam.

O terremoto brasileiro tomou a forma de um acelerado processo de “desfiguração da democracia”. Não sendo a democracia um “modelo” estático, mas móvel, seus elementos internos principais – as formas da soberania popular, os mecanismos legais e institucionais de controle do poder político e o universo da opinião – possuem ritmo e tempos próprios, afetados que são pelas dinâmicas sociais amplas. A desfiguração da democracia dá-se pela deterioração progressiva destes elementos: a redução da soberania popular à mera dimensão majoritária, o esforço para neutralizar os mecanismos de controle do exercício do poder e a infestação orquestrada da esfera da opinião por meio da ocupação das “mídias sociais”. Se a desfiguração é um estágio ou uma forma política própria não está claro: tudo leva a crer que se alimente de seu próprio processo e de sua própria radicalização – o que faz com que o seu “espírito” (no sentido dado por Montesquieu ao termo, a racionalidade imanente das instituições) seja ocupado por uma vontade de destruição do que já está configurado, mais do que de construção de algo alternativo. O fato da destruição, além do desastre que carrega consigo, é algo perturbador como objeto de conhecimento. Como lidar com isso?

Antes que se iniciasse tal desfiguração acelerada da democracia, o país abrigava, entre os especialistas no estudo dos fenômenos políticos, um modo de entendimento da política um tanto otimista. Os mantras da “democracia consolidada” e do “bom funcionamento das instituições” constituíram o pano de fundo e o senso comum das avaliações a respeito do período da Nova República. No jargão da ciência política conservadora, o sistema político como um todo foi por muito tempo percebido como uma dinâmica de ajustes e desajustes, conduzida por “incentivos” e “preferências”, como num grande parque temático behaviorista, no qual todos são indistintamente “racionais”. O horizonte do melhor dos mundos possíveis fixou-se no bom “desenho das instituições”, na santificação da accountability, na qualidade técnica dos processos decisórios e das políticas públicas e na sabedoria dos avaliadores. Agora, programas de pesquisa sérios, dirigidos por acadêmicos competentes, são reorientados a colocar sob foco a desfiguração, no lugar da consolidação. Com efeito, uma das vantagens do redirecionamento é poder reavaliar o saber comum a respeito do que significa “consolidar” uma democracia.

 

O NOME DO DESTRUIDOR

A despeito da perplexidade, há o impulso inevitável de nomear o inaudito: a emergência da coisa exige a atribuição de um nome, que assim posto não deixa de ser um efeito sonoro ou gráfico de nosso próprio espanto. O sentimento de não familiaridade do mundo soa como preamar da distopia.

Dar um nome ou um conceito a algo, para o filósofo alemão Hans Blumenberg (1920-96), supõe um ato de tomada de distância em relação ao “absolutismo do real”, no que ele tem de inaudito e às vezes insuportável. A “ousadia da conjectura” – ato originário de desprendimento do real – é inerente ao esforço de compreensão. Na verdade, é uma exigência de autoconservação do sujeito humano, um modo de evitar o confronto direto com os “meios físicos”, ou seja, com a materialidade bruta da experiência com o mundo. Ao formular o nome e o conceito, afirmo que sei o que é determinada coisa, dessa maneira tornando-a familiar, ao integrá-la a um complexo estabelecido de significados.

A aplicação do conceito de “autoritarismo” para enquadrar as atitudes do governo atual bem exemplifica a projeção de um signo familiar sobre algo inaudito. Os problemas de inadaptação, contudo, são evidentes.

O termo “autoritarismo” é confuso e indistinto, aplicável a um conjunto variado de fenômenos. Parece ter a vantagem de indicar algo claramente negativo, embora nem sempre tenha sido assim. Basta lembrar da significativa produção ensaística, no Brasil e no exterior, na qual os termos “autoritário” e “autoritarismo” indicavam alternativas positivas à democracia liberal.[3] Na década de 1970, “autoritarismo” foi um eufemismo usado para dar nome ao fato da ditadura, com destaque para o livro editado em 1977 pelo brasilianista Alfred Stepan (1936-2017), denominado Authoritarian Brazil (Brasil autoritário). Na década seguinte, o conceito ganhou sobrevida por meio de copiosa literatura a respeito da “transição do autoritarismo para a democracia”. Nesse caso, a palavra “autoritarismo” continha, em medida não desprezível, um dos atributos indicados na lógica conceitual por Blumenberg, o de fixar o nome com base em uma expectativa. Dito de outro modo, “autoritarismo”, a partir dos anos 1970, foi antes de tudo o nome da ausência de democracia. A simples citação daquela palavra trazia consigo a ideia de urgência da recuperação – ou construção – da democracia. Ainda que em chave sombria, o conceito leva à suposição de que sabemos o que nos aguarda, tanto mais se supusermos o chamado bolsonarismo como parte de um “legado histórico”, como um novo capítulo de uma “tradição autoritária” brasileira, o que lhe atribui o lugar de uma reiteração, e não de uma novidade. Nessa chave, o amigo da morte seria uma figura familiar na paisagem brasileira, coisa que refuto: não há como normalizá-lo. Trata-se de um erro político, para além de categorial.

Tal como o termo “autoritarismo”, o recurso ao conceito “fascismo” possui dupla valência: exprimir abjeção e dizer do que se trata. No âmago de todo conceito reside uma aversão, e no caso do “fascismo” isso é evidente. Aprendemos com o escritor italiano Primo Levi (1919-87) que o fascismo é polimorfo e não se limita à sua experiência como regime político. No ensaio Um Passado que Acreditávamos Não Mais Voltar (que faz parte do livro A Assimetria e a Vida), ele escreve:

Cada época tem seu fascismo; seus sinais premonitórios são notados onde quer que a concentração do poder negue ao cidadão a possibilidade e a capacidade de expressar e realizar sua vontade. A isso se chega de muitos modos, não necessariamente com o terror da intimidação policial, mas também negando ou distorcendo informações, corrompendo a justiça, paralisando a educação, divulgando de muitas maneiras sutis a saudade de um mundo no qual a ordem reinava soberana e a segurança de poucos privilegiados se baseava no trabalho forçado e no silêncio forçado da maioria.

É eloquente a advertência de Levi a respeito da sobrevida do fascismo por meio da desfiguração de aspectos inerentes às sociedades democráticas. Mas, ou bem o termo “fascismo” designa um regime, ou um conjunto polimorfo de práticas específicas, como distorcer informações, paralisar a educação ou corromper a Justiça. Neste caso, será possível dizer que “se está recorrendo a práticas fascistas”, mas a natureza do regime mais amplo que sofre ou tolera essas práticas continua indeterminada.

Se optarmos, no entanto, pela ideia de fascismo como regime ou “projeto” para nomear nossas agruras atuais no Brasil, o problema não é menor. O fascismo histórico foi marcado pela obsessão de incluir o conjunto da sociedade na órbita do Estado.[4] Sua execução deu-se por meio de um modelo de organização corporativa da sociedade, cujo elemento central era constituído pelo trabalho e pelas profissões. Aos direitos universais, que são o fundamento da cidadania liberal-democrática, o fascismo como regime contrapôs a ideia de um direito concreto, calcado na divisão social do trabalho. A arquitetura corporativista visou incluir toda a dinâmica cívica e social nos espaços estatais e eliminar a energia política associada ao marco democrático.

O que ocorre hoje no Brasil é algo bem diverso: não se trata de colocar a sociedade dentro do Estado, mas de devolver a sociedade ao estado de natureza. O objetivo é retirar da sociedade o que há nela de normatividade e de relação com o Estado, para fazer com que se aproxime cada vez mais de um suposto estado de natureza espontâneo – cenário no qual as interações humanas são governadas por instintos, pulsões e vontades, e a mediação artificial é mínima ou inexistente. Tal é o pano de fundo da destruição em curso no país que indica algo mais amplo do que a natureza dos regimes políticos.

Há cerca de dois anos, quando comecei a refletir sobre a destruição, recusei de início dar a seu operador maior um nome. Dei-lhe, na verdade, um não nome: “O inominável.”[5] Foi um ato ficcional no intuito de colocar a destruição e seu agente central fora da linguagem ou, ao menos, fixá-la no lugar reservado pelos sistemas linguísticos àquilo que não pode ser acolhido no horizonte semântico comum: o espaço do indiscernível. Negar à coisa a perspectiva da dicionarização é um sinal de náusea ética ou estética, porém a violência dos “meios físicos” subsiste à própria recusa de abrigo conceitual. Havia mais do que idiossincrasia e tolice nessa minha atitude. Na verdade, havia espanto diante da enorme dificuldade de lidar com algo que se mostra exatamente como é.

A lógica conceitual consiste em revelar aquilo que o fenômeno esconde. Nossos padrões habituais de conhecimento supõem sempre uma opacidade nas coisas, princípio segundo o qual elas nunca são o que parecem ser, sendo o elemento velado o que lhes dá sentido. É extremamente perturbador mostrar-se como se é. Trata-se de algo que se valoriza na experiência dos afetos, com a espontaneidade e o contato corporal, por exemplo. Também a experiência da dor é não opaca, pois se mostra como é, irrecusável, o sentimento mais fundo possível de certeza, como mostrou a filósofa norte-americana Elaine Scarry.[6]

O modelo da dor constitui a dinâmica dos eventos destrutivos, cujo efeito de verdade reside em seu impacto imediato. O nome que se confere ao inaudito não lida com a verdade inscrita nos atos e seus efeitos. No mais, o nome chega com atraso: é apenas um acréscimo pós-factual. Quando chega, os efeitos já lá estão: ruínas, escombros e expectativas destruídas.

 

FENOMENOLOGIA DA DESTRUIÇÃO

Em julho de 1943, quando o escritor alemão Hans Erich Nossack (1901-77) retornou a Hamburgo, sua cidade natal, varrida do mapa em oito dias sucessivos de bombardeios ingleses, andou atônito pelas ruínas – um fundo mineralizado, constituído por escombros dos prédios e os restos humanos derretidos ou carbonizados. Três anos depois, lançou seu principal livro, Der Untergang: Hamburg 1943 (título que pode ser traduzido como “ruína”, “ocaso”, “queda” ou “naufrágio”), em que descreveu as imagens de destruição, afundamento e abismo. “Ratos ousados ​​e gordos”, escreveu ele, “brincavam nas ruas, mas ainda mais nojentas eram as moscas, enormes e verdes iridescentes, moscas como nunca se vira antes.” Para o escritor alemão W. G. Sebald (1944-2001), o relato de Nossack é o modelo de uma história natural da destruição.

Atos de destruição valem pelo que são – atos de destruição. Aqueles que os praticam fazem o que dizem, e dizem o que fazem. São atos que visam a produzir dor e castigo, por certo, mas também arruinar pela palavra. A destruição se faz por atos e palavras. O que pretendo aqui é indicar como se dá o trabalho de afundamento, evitando conferir à destruição qualquer dimensão sublime ou metafísica. O termo “destruição” é como uma seta apontada para as circunstâncias que levaram à desconfiguração da malha normativa que, desde a Constituição de 1988, prefigurou uma forma de vida entre nós. Os operadores da destruição exerceram e exercem seus efeitos sobre múltiplos campos. Pretendo destacar quatro entre eles – a língua, a vida, o território e as populações originárias e, por fim, o complexo imaginário-normativo –, sobre os quais reflito a seguir.

 

1. A LÍNGUA

Um dos mais notáveis livros a respeito do período do Terceiro Reich foi elaborado pelo filólogo alemão Victor Klemperer (1881-1960), judeu convertido ao protestantismo e professor de literatura românica na Universidade de Dresden. Conversão de pouca valia, já que, por ter permanecido na Alemanha depois de 1933, sofreu toda sorte de perseguições e interdições. Acabou por escapar da cena final do Holocausto graças ao devastador bombardeio de Dresden, ocorrido em fevereiro de 1945, que desorganizou o sistema de transporte para os campos da morte.

Klemperer deu ao seu livro um título em latim, Lingua Tertii Imperii. Nessa obra-prima, mais conhecida pela sigla lti (no Brasil, lti: A Linguagem do Terceiro Reich), o autor recolheu diligentemente, durante doze anos, os impactos causados na língua alemã pela fala podre nazista, com seus termos novos, eufemismos e distorções de sentido. Os nazistas inventaram uma variante própria do idioma, praticada por adeptos e pelos que foram forçados a usá-la.

No caso da destruição em curso no Brasil, trata-se menos de inovação vocabular do que de consagração da linguagem como portadora imediata de efeitos de violência. A palavra podre, como foi dito antes, é um ato de fala que degrada o espaço semântico. É uma modalidade de expressão que traz consigo seu efeito imediato, seja como preâmbulo de uma ação violenta ou deletéria, seja como potência de infestação do campo simbólico. Confesso que tenho pudor em dar exemplos diretos, mas vá lá: basta lembrar o que disse um dos mais destacados operadores de destruição, o deputado federal Eduardo Bolsonaro (PSL-SP), ao referir-se a suas colegas do sexo feminino no Congresso: chamou-as de “portadoras de vaginas”. A expressão por ele usada é uma metonímia podre, cuja emissão contém fortes elementos de infestação: desumanização, misoginia, sexismo e brutalidade inaudita. Parece-me um terrível exemplo para que fique claro o alcance da palavra podre. Trata-se, antes de tudo, da dicção atual do indizível da véspera.

A palavra podre é uma modalidade de expressão que traz consigo seu efeito imediato como preâmbulo de uma ação violenta, aviso prévio de uma ação deletéria ou potência de infestação do campo simbólico. Por certo, ela não foi inventada pelos agentes de destruição que ocupam o governo do país. A novidade na matéria é a manifestação dessa linguagem em espaços dotados de grande capacidade de disseminação. O chefe da destruição, por certo, não inventou o sujeito violento que usa as palavras como preâmbulo e enunciado do golpe físico e doloroso. O que ele trouxe de perturbador foi a sistematização do uso da palavra podre e sua entronização nas falas da República. As palavras podres valem como declarações sobre o “estado da nação”. Espero que todos esses atos de fala estejam a ser recolhidos por diligentes pesquisadores. Vai ser um arraso o dia em que publicarmos, em edição crítica, anotada e comentada, as obras completas do Destruidor.

 

2. A VIDA

Devemos à filosofia política de Thomas Hobbes (1588-1679), no século XVII, a ideia de que o Estado é um animal artificial, instituído pelo engenho humano, dotado da justificativa básica de proporcionar proteção à vida. Longe de ser algo vago e genérico, a necessidade da proteção decorre do horror à possibilidade da morte precoce e violenta. Ambas, portanto, podem e devem ser evitadas. Tido como absolutista – coisa que foi, por força da circunstância –, para ele absoluta deveria ser a adesão a um pacto comum de proteção à vida.

Com Hobbes, o tema da vida excede a dimensão biológica e inscreve-se no fundamento da própria legitimidade do poder político. Em outros termos, passa a ser uma figura do direito público, e não apenas algo restrito à natureza, à Providência Divina e a cada corpo biológico. Em suma: o tema da vida está associado ao controle da violência – ou da regulação dos “meios físicos” – e à minimização do sofrimento, do desamparo e da não solidariedade. Retirar o tema da vida do âmbito do direito público tem como efeito considerar toda e qualquer morte como estritamente natural e, desse modo, desqualificar o tema da vida como dimensão moral da vida democrática.

Não é difícil ver como a redução da letalidade violenta é afetada pelo movimento presidencial oposto de fazer o elogio aberto ao armamentismo e propor medidas administrativas para a passagem do discurso ao ato. A destruição induzida pela palavra podre conta com uma das principais retaguardas armadas de apoio ao processo de desfiguração da democracia: o expansivo poder miliciano. Da mesma forma, o Estado de bem-estar social, outro dos alvos da agenda presidencial, torna-se mais vulnerável do que nunca, e só não desabou abruptamente por causa de seu peso inercial e da resistência incansável de seus profissionais.

O ataque à vida como valor e marcador básico de legitimidade do Estado tem seu cenário principal na pandemia. Ela fornece a imagem e a realidade da presença de um espaço comum. Um domínio, por certo, marcado pela negatividade, tal como nas “comunidades de aflição”, segundo a expressão sagaz do antropólogo britânico Victor Turner (1920-83). O escritor franco-argelino Albert Camus (1913-60), em seu clássico livro A Peste, de 1947, escreveu sobre a praga que assolou a cidade de Oran, na Argélia, então colônia francesa. Pela ação de seu principal personagem, o dr. Rieux, o infortúnio comum negativo propicia sua tradução como oportunidade de solidariedade. O comum negativo da doença e o comum positivo dos cuidados mantêm entre si relações de complementaridade.

O negacionismo representa, mais do que uma atitude sanitariamente letal, uma negação desse espaço comum. Negar a doença é um modo direto de negar a relevância de uma esfera marcada pela interdependência dos sujeitos e a possibilidade de estabelecer laços extensos de solidariedade e reciprocidade. A liberdade do Homo bolsonarus representa a negação do espaço comum.[7] Ao devolver a circunstância da morte à natureza perecível dos corpos individuais, faz-se com que a vida também deixe de ser uma questão relacionada ao direito público. A extensão da letalidade é tristemente mensurável, assim como a escala dos sequelados e traumatizados. Já a dissolução do comum e a disseminação oficial da não solidariedade são de difícil medição. Subsistem como fatores silenciosos e constantes, o que é essencial para a obra da desfiguração.

 

3. TERRITÓRIO E POVOS ORIGINÁRIOS

Há um sentido inequívoco no tratamento do território e da questão ambiental que implica uma redefinição normativa do espaço brasileiro. O que está em processo é um deslocamento da ideia de país – como experimento cultural denso e duradouro – na direção da imagem de lugar, uma categoria espacial que traz consigo a possibilidade da apropriação física.

País é uma abstração. Lugar, um ponto geográfico realmente existente. A diferença entre um e outro pode ser aferida pelo grau de inclusão da natureza em uma malha normativa que abrange tanto o direito formal como os modos tradicionais de conhecimento e manejo dos recursos naturais. A ideia asséptica de lugar dispensa a lenta atribuição de sentidos para determinado espaço, feita ao longo do tempo, que define a ideia de país.

O genial artista plástico sul-africano William Kentridge, com sua obra fortemente marcada pela observação da territorialidade em seu país durante o apartheid, desenvolveu uma fina teoria da paisagem, por ele definida como experiência espacial e sensória na qual formas de vida estão ocultas. Kentridge diz que há muitas coisas na paisagem: corpos decompostos incorporados à terra, que é lugar de combate, disputas, segregação racial. Em suma, a paisagem é o espaço no qual memórias permanecem como depósitos coagulados; é um conjunto de experiências entranhadas, como que misturadas à terra.

A devastação ambiental vai na direção inversa dessa teoria da paisagem. O predomínio da ideia de lugar exige que o território esteja aberto ao maior uso possível, segundo a lógica ditada pelos próprios usuários: expulsar o território do direito, apagar os modos tradicionais de ocupação e devolver a terra à exploração econômica. O desmatamento desenfreado é, nesse sentido, imparável, pois conta com uma miríade de operadores de destruição, encorajados pela promoção de seus valores e interesses pelo próprio governo.

Os povos originários estão entre os principais inimigos dos ocupantes do Executivo, que se recusam a admitir a existência de uma pluralidade de formas de vida no território comum do país e sustentam a crença etnocida na “aculturação” dos povos indígenas. Sujeitos de direito, os indígenas ocupam legitimamente as terras demarcadas e são reconhecidos por lei em sua especificidade cultural, sendo por isso, receptores de proteção estatal. No entanto, entre os povos indígenas e os invasores de suas terras, a opção assumida pelo governo atual não deixa margem a dúvida. Para ele, os indígenas, assim como o território, devem ser expelidos da malha normativa, que contém mecanismos e normas de proteção e regulação.

O trato do território e das populações originárias por parte dos atuais ocupantes da República é marcado por uma inclinação distópica e atávica: fazer da defesa da liberdade a reposição das condições originárias da colonização, com a exploração do território e a “preação de índios”. A nostalgia de uma suposta liberdade irrestrita para lidar com a terra, a natureza e os seres humanos compõe o núcleo arcaico do programa da desfiguração.

 

4. COMPLEXO IMAGINÁRIO-NORMATIVO

Reúno neste último item um vasto conjunto de dimensões dotadas de uma propriedade comum: representam o peso da abstração na configuração do país, ou seja, o conjunto de valores que indicam o que o país deve ser, e não o que de fato é. Em outros termos, trata-se de nossa “abstratosfera”, uma reserva imaginária de negação do predomínio dos “meios físicos” e de abrigo de futuros possíveis. Aqui inscrevemos tanto a dimensão dos direitos constitucionais, que definem um piso normativo para a figuração do social, quanto novos direitos expansivos no âmbito dos direitos civis. As características da Carta Magna de 1988, concebida como imagem do que o país deve ser e não restrita ao estabelecimento de regras do jogo, repuseram a preeminência do direito público para o aspecto geral do país.[8]

Em termos mais específicos, a Carta representou a constitucionalização plena de direitos sociais, políticos e individuais, a partir da ideia de “estado democrático de direito”. Apesar do grande número de emendas sofridas, contém barreiras importantes de contenção do ímpeto da desfiguração, ainda que esteja longe da invencibilidade. A ocupação por parte da extrema direita de posições importantes do sistema de justiça e do campo dos direitos humanos indica quanto o domínio dos direitos fundamentais constitui para ela um adversário a ser abatido.

A esfera abstrata inclui, ainda, os âmbitos da cultura e da educação. O atual governo neutralizou a cultura recorrendo à inédita imobilização institucional. Quanto à educação, um dos principais projetos é o homeschooling, também fundado no princípio da “liberdade” individual, o que significa neste caso transferir à família o pleno controle sobre a educação dos filhos. Em complemento, defende que as famílias e igrejas são lugares sadios de socialização, produzindo assim um quadro geral de desfiguração do espaço comum.

“Trabalho” foi uma categoria central na experiência do país a partir da década de 1930. Daí em diante, o tema jamais esteve ausente no quadro constitucional brasileiro: todas as constituições o recepcionaram e alargaram o âmbito dos direitos sociais instituídos naquela década. Da mesma forma, o tema teve abrigo permanente no Poder Executivo, a partir da criação do Ministério do Trabalho. A extinção da pasta foi precedida por laboriosa preparação, efetuada pelo governo Michel Temer, que alterou aspectos importantes da Justiça do Trabalho e inviabilizou a sustentabilidade da maior parte da malha sindical brasileira, com o fim do imposto sindical. Em nome da liberdade, o direito de organização sindical foi gravemente mitigado.

A perspectiva da desfiguração do direito do trabalho, embora de iniciativa do governo anterior, foi plenamente assumida pelo corrente, que, conforme a mesma lógica que diferencia país e lugar, contrapõe trabalho e emprego. O primeiro é uma categoria cultural e cívica. O segundo está relacionado ao espaço semântico da economia e do mercado. A liberdade natural celebrada pelos atuais ocupantes do Poder Executivo recepciona, no âmbito da questão trabalhista, os ditames da liberdade ultraneoliberal, tradicional cláusula pétrea dos que vieram ao mundo a negócios.

 

A desfiguração possível da democracia pode ser detectada em diversos outros espaços. Há, com efeito, um trabalho árduo a fazer: o de sistematização de todas as ações que, em seus âmbitos específicos, executam a obra da destruição do que houve de melhor no Brasil e recepcionam tudo o que aqui existiu e existe de pior. É o que deve ser feito, para que procedamos à imperiosa desconstrução da destruição.

As desfigurações são móveis e é muito difícil antever sua fixação em alguma forma permanente. Tal como está, alimenta-se de sua capacidade diária de produzir efeitos de destruição, tanto por atos como por palavras. Não é preciso um conceito mágico (fascismo, populismo ou o que seja) e elucidador da coisa. O que importa é seguir os sinais da destruição e mostrá-los de modo tão incansável quanto sistemático. Se calhar, o conceito da coisa é a face do Destruidor, o “lugar de fala” da palavra podre.[9]


[1] A expressão “desfiguração da democracia” é da lavra da filósofa política Nadia Urbinati, em seu livro tão brilhante quanto incontornável Democracy Disfigured: Opinion, Truth, and the People (Democracia desfigurada: opinião, verdade e o povo), de 2014.

[2] A expressão “ponta da praia” era usada por militares para se referir a uma base na Restinga da Marambaia, no Rio de Janeiro, usada para a execução de presos políticos durante a ditadura. [N. R.]

[3] Vale citar O Estado Autoritário e a Realidade Nacional (1938), de Azevedo Amaral, um dos mais importantes autores para compreender a virada autoritária dos anos 1930 e do qual Angela de Castro Gomes fez ótima análise no ensaio Azevedo Amaral e o Século do Corporativismo, de Michail Manoilesco, no Brasil de Vargas, na revista Sociologia & Antropologia, vol. 2, nº 4, de 2012.

[4] Para tratamento mais extenso dessa questão ver Presidencialismo de Assombração: Autocracia, Estado de Natureza, Dissolução do Social (Notas Sobre o Experimento Político-social-cultural Brasileiro em Curso), de Renato Lessa, no livro Ainda Sob a Tempestade, organizado por Adauto Novaes (2020).

[5] Ver Renato Lessa, O Inominável e o Abjeto, Carta Capital, 3/8/2018.

[6] Ver Elaine Scarry, The Body in Pain: The Making and the Unmaking of the World (O corpo em dor: a formação e a desconstrução do mundo), de 1985, e Juan-David Nasio, A Dor Física: Uma Teoria Psicanalítica da Dor Corporal, de 2008.

[7] Sobre esse tema, ver o ensaio Homo bolsonarus, de Renato Lessa, publicado na revista Serrote, edição especial, jul. 2020.

[8] Para uma ótima análise do aspecto programático da Carta de 1988, ver Gisele Cittadino, Pluralismo, Direito e Justiça Distributiva: Elementos de Filosofia Constitucional Contemporânea, de 1999.

[9] Texto baseado em roteiro de conferência feita em Paris, na École des Hautes Études en Sciences Sociales, em 29 de março passado, com o título: Brésil: Pour une Phénoménologie de la Destruction.

Renato Lessa

Professor-associado de filosofia política da PUC-Rio, é pesquisador do CNPq e investigador associado do Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa. Publicou O Cético e o Rabino (LeYa)

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