Quem pensa abstratamente?

Meu texto O grande FMI universitário, em que tratei de certos limites e problemas do chamado giro decolonial, gerou várias reações, duas delas publicadas na piauí. Agradeço a possibilidade de continuar esse debate em uma revista de grande circulação, pois me parece necessário fazer a crítica de nós mesmos, das nossas teorias e práticas, a fim de retificarmos nossas intervenções.

Já ocorreu várias vezes na história do pensamento crítico que teorias emancipatórias acabassem por reproduzir dinâmicas de ressubordinação. Deveríamos estar aptos a refletir sobre tais inversões e a maneira de retificá-las com menos dramaticidade. Essas inversões deveriam ser entendidas como um risco sempre presente em nossas práticas, teorias e discursos. Risco esse que exige a disposição de fazer a crítica de nossas críticas, ainda mais nesse momento em que o campo progressista está perdendo praticamente todas as batalhas políticas para um fascismo global de longa duração. Se estamos perdendo, então é preciso ser capaz de afiar a lâmina de nossas armas.

A piauí publicou duas réplicas. A de Érico Andrade, Contra a monocultura branca, coloca a meu ver questões importantes que gostaria de retomar aqui. O texto de Jonnefer Barbosa, Uma abstração polêmica, tem problemas de interpretação a respeito do que eu disse. Vi vários outros comentários em outros veículos, alguns que levantaram questões importantes e às quais sou grato (como as boas críticas de Luciana Ballestrin). Outros foram escritos sem cuidado algum, chegando até a me imputar, entre aspas, coisas que nunca falei nem falaria, como criticar quem quer que seja por “identitarismo fragmentador” ou outro desvario dessa natureza.

Jonnefer Barbosa escreve que eu fiz uma “caricatura por amostragem, como se pudesse deduzir o cânone do chamado pensamento decolonial” a partir das obras dos argentinos Walter Mignolo e María Lugones, do peruano Aníbal Quijano, da argentina-brasileira Rita Segato “e outros latino-americanos com projeção acadêmica internacional”. Foge à minha compreensão saber como o autor chegou a tal amálgama, já que, no texto, separei claramente as obras fundamentais de Rita Segato e Maria Lugones do grupo que visava criticar, assim como falei que projetos como a contracolonialidade de Nego Bispo, a reflexão de Silvia Cusicanqui, entre outros, não eram objetos da minha crítica, por serem experiências críticas que seguem outras lógicas. 

Barbosa também diz que eu, ao caracterizar o giro decolonial como um projeto de hegemonia cultural, estaria fabricando “um inimigo conceitual unitário” adaptado à gramática das redes. Isso, a meu ver, é negar a realidade material de modelos de análise, definição de problemas e reorganização da linguagem analítica que está modificando de maneira muito explícita as condições do exercício do pensamento crítico na atualidade e, em casos como o nosso, procurando redefinir o que significa exercer a crítica na América Latina. 

Fingir que não há uma dinâmica global de reordenamento das condições desse exercício da crítica com a circulação em larga escala de uma espécie de programa decolonial em universidades, espaços artísticos, discursos governamentais e outras esferas é simplesmente negar a materialidade do campo social da cultura e das lutas sociais. Isso sim é pensar de forma abstrata. Equivale a dizer, por exemplo, que criticar “o estruturalismo”, “o marxismo”, “a psicanálise” ou “o idealismo alemão” seria “reificar um conjunto heterogêneo de problemas” (como diz Barbosa), já que encontramos em qualquer um desses casos experiências intelectuais autônomas e em tensão. Creio que se trata de uma visão sociologicamente equivocada e precária do processo de circulação das ideias e suas agendas, dinâmicas, padrões de pesquisa e desdobramentos materiais. 

Também não tenho noção alguma de como Barbosa chegou à conclusão de que eu teria pressuposto que as lutas anticoloniais não têm fronteiras instáveis entre cultura e economia política. Ou que raça e cultura seriam elementos acessórios nas lutas concretas. Ou que Frantz Fanon não compreendeu as lutas de libertação nacional como momentos necessários e instáveis dos processos de emancipação social. Ou, ainda, que eu teria vinculado Fanon diretamente às políticas dos partidos comunistas de então, entre outras coisas. 

Uma distinção estrita entre cultura e economia é algo que simplesmente não está no meu texto. Esse não é o horizonte que mobilizei, nem mesmo “indiretamente”, como ele diz. Cheguei mesmo a ironizar, no artigo, os que acreditam que a luta de classes é a verdade redentora esquecida, pairando acima de todo e qualquer modo de pensar os conflitos sociais. O que escrevi foi que certas dinâmicas do processo de reprodução econômica são pouco exploradas pelo pensamento decolonial, como o problema da estrutura monopolista de nossa economia e como ela impõe uma unidade profunda diante de qualquer forma social e de troca que procure afirmar alguma autonomia e desconectar territórios do processo global de valorização do capital. É possível discordar da minha tese, embora eu ache que seria um erro, mas ela nada tem a ver com qualquer dicotomia primária entre economia e cultura. 

Além disso, Barbosa não leva em conta o que já escrevi a respeito, em livros e outros textos. Eu poderia remetê-lo a um artigo intitulado A economia é a continuação da psicologia por outros meios (no livro Neoliberalismo como gestão do sofrimento psíquico, lançado em 2021). Nele, procurei mostrar como a economia é um discurso que se realiza ao encarnar em disposições morais, culturais e psicológicas. Ou seja, apontei que, em sentido ontológico, a distinção entre cultura e economia inexiste, porque a cultura é expressão material da economia, e a economia é o processo de realização de valores culturais que moldam nós mesmos e nossas relações. 

Mas o que mais escapa à minha compreensão é por que o texto de Barbosa termina citando Gaza com o objetivo de provar que eu ignoro o fato de o colonialismo não ser coisa do passado ou simples metáfora, mas o próprio ambiente técnico-político em que vivemos. Ele escreve: “Falar de colonialismo, hoje, é entender, por exemplo, que Gaza não é a expressão de um limite ou de um intolerável, mas é a normalização do genocídio como prática habitual de gestão territorial.” 

Bem, este é exatamente o argumento de meu texto Pensar após Gaza, em livro do mesmo nome, publicado no ano passado. Lá está a definição de Gaza como um laboratório global de dessensibilização do genocídio e de repetição brutalizada da lógica colonial diante de nossos olhos, assim como está lá a crítica ao silêncio de vários intelectuais que se dizem decoloniais e pós-coloniais, à exceção, heroica e honrosa, de alguns. Falo e escrevo sobre Gaza há vinte anos, não é difícil saber o que penso a respeito. Ajudei a organizar várias mobilizações contra o genocídio, suspendemos acordos entre a USP e universidades israelenses, falei sobre essa questão em inúmeras ocasiões, públicas e acadêmicas, no Brasil e no exterior, e também publiquei sobre ela um sem-número de intervenções na grande imprensa. Teria sido mais correto ter levado isso em conta. 

Barbosa afirma ainda que meu texto expressa a crença de que, “pelo simples fato de terem sido elaborados em universidades ‘no coração do império’, os estudos decoloniais pretenderiam impor um programa único ao resto do mundo”. Essa é uma descrição equivocada e caricata do que apontei. Sei bem que universidades não são instituições monolíticas, mas espaços com múltiplas tradições em conflito. Porém, acho que um pouco de sociologia das ideias e de suas dinâmicas de circulação poderia ter evitado muitos mal-entendidos. 

Dinâmicas universitárias em países periféricos podem, sim, serem pressionadas a se reconstruírem a partir da importação de modelos hegemônicos desenvolvidos em países centrais. Já vimos isso inúmeras vezes, é um fenômeno que pode ser facilmente provado. A diferença é que agora esse processo é feito como se a própria América Latina estivesse descobrindo criticamente a si mesma, sendo que não é exatamente o que acontece. A questão para a qual chamo a atenção é sobre como o pensamento decolonial – mesmo tendo alguns de seus principais teóricos fora das universidades anglossaxãs, como Aníbal Quijano e Enrique Dussel – corre o risco real de se tornar, a despeito de várias contribuições importantes que eu nunca negaria, um dispositivo de ressubordinação cultural. É importante pensar esse paradoxo, até para sermos capazes de recuperar os melhores trabalhos do giro decolonial. 

Assim, se usei a metáfora do FMI, foi para salientar dois pontos. Em primeiro lugar, a extrema dificuldade do pensamento decolonial em se articular com as tradições críticas dos países em que é aplicado. Como se houvesse um mesmo programa a ser sempre seguido, independente das tradições críticas locais. Ou seja, o acúmulo de experiência crítica e debate em nossos países é ignorado, como se fosse preciso repetir o gesto colonial de apagar o que veio antes para partilhar agora a boa-nova. Um pensamento que deseja escutar o que foi apagado pela história oficial não deveria apagar tradições de reflexão e luta. 

Afinal, alguém já viu no Brasil o debate decolonial integrar os trabalhos impressionantes de Celso Furtado sobre dependência econômica e cultural, discutir as teses centrais de Roberto Schwarz sobre as ideias fora do lugar, examinar a maneira como o problema da terra é discutido por Carlos Marighella, pensar o problema do território levando em conta que o Brasil é um país onde o modernismo foi usado em associação com o Estado para clamar por outra terra (com todas as contradições contidas nisso)? Ou alguém já viu o pensamento decolonial global refletir sobre Ho Chi Minh e a luta anticolonial mais bem-sucedida da história, a saber a Guerra do Vietnã, só para ficar em um caso internacional? 

Cito tais exemplos apenas para explicitar a dificuldade de certa matriz crítica em descolonizar a si mesma. O caso que poderia funcionar como exceção é a relação entre Quijano e o marxista peruano José Carlos Mariátegui, embora existam vários problemas em uma leitura que retira de Mariátegui o horizonte da revolução proletária.

Em segundo lugar, a metáfora do FMI global diz respeito a um fenômeno estruturante de recepção de ideias e programas de pesquisa. Não foi em decorrência de uma articulação Sul-Sul que o pensamento decolonial chegou até nós, mas de uma triangulação Sul-Norte-Sul. Há uma diferença enorme aí, e negar tal dinâmica é negar um processo histórico facilmente identificável. É, outra vez, pensar abstratamente. Por exemplo, não foi a reverberação dos trabalhos de Quijano a partir do Peru que pautaram o debate decolonial no Brasil. Foi a síntese desses trabalhos feita em universidades americanas, com a recomposição deles nesses espaços materiais de reprodução de saberes, com seus limites e tradições próprias, seguido da exportação dessas ideias para universidades mundo afora, galerias de arte, museus, revistas de moda, e por aí vai. 

Esse é um fenômeno concreto de circulação cultural cujas consequências e padronização merecem ser pensados e discutidos. Claro que há casos distintos e muito interessantes, como a presença forte de Rita Segato no Brasil, com seus trabalhos impressionantes, sua visão inovadora do Complexo de Édipo com o objetivo de situar o peso da violência racial e patriarcal, além das lutas sociais de grande relevância que ela empreende, o que mereceria um artigo à parte (o que pretendo fazer em um texto acadêmico mais longo, a sair em breve). Mas a própria Segato já havia nos alertado para a “expropriação que corrompe a formulação original” da problemática decolonial. De minha parte, vejo-me simplesmente tentando pensar esse fenômeno. 

Por fim, Jonnefer Barbosa entende que minha sugestão de periodização da história recente dos programas de crítica ao colonialismo (anticolonialismo, pós-colonialismo, decolonialidade) é esquemática. Eu diria que uma crítica dessa natureza é um truísmo. Periodizações visam fornecer exatamente o que ele critica, ou seja, um esquema, que, como qualquer outro, é um instrumento aproximado para identificar certas diferenças, a despeito de outras. 

A periodização que sugeri é baseada em diferenças a meu ver significativas sobre a função dos escritos, seus destinatários e o foro de enunciação, além das bases teóricas partilhadas. O anticolonialista Amílcar Cabral escreveu contra o colonizador português tendo como objetivo a mobilização popular para a luta de libertação nacional na Guiné-Bissau e em outros países africanos. A pós-colonialista Gayatri Spivak escreve para colóquios em Harvard e Yale e se dirige preferencialmente a outros acadêmicos. A relação entre teoria e prática é completamente diferente em um caso e outro. Imaginar que isso não é relevante, isso sim, caracteriza uma abstração atroz. É verdade que o argentino Enrique Dussel tem relações profundas com a teologia da libertação, e Arturo Escobar, com movimentos sociais na Colômbia, só para ficar em dois casos, mas o horizonte de lutas é completamente distinto, as formas de engajamento, o campo de transformações e seus limites também. 

Sobre a réplica de Érico Andrade, creio que boa parte de sua crítica parte de um problema de leitura a meu ver grave do que chamamos de modernidade. Esse problema é recorrente nos pensamentos de matriz decolonial e traz uma série de consequências. Uma maneira de abordá-lo é através da afirmação de Andrade, que escreve: “Embora a modernidade seja um regime histórico contraditório, como qualquer outro, na sua forma hegemônica ela produziu sua unidade a partir da ideia de progresso.” 

Isso simplesmente não é verdade, além de ser profundamente redutor. A ideia de progresso não é o ponto de unidade das várias modernidades surgidas em solo europeu, mas um de seus pontos mais dramáticos de divergência. A modernidade europeia terá fortes opositores à ideia de progresso, como Rousseau e Nietzsche. Em outros autores modernos, a noção de progresso não desempenhará papel relevante algum, como Spinoza. Eu poderia fazer uma lista extensa aqui, mas cito apenas esses três nomes porque seus projetos filosóficos não são especulações de pessoas isoladas de seu tempo, nem explicitam posições “antimodernas” (como pretende Habermas, em seu reducionismo, ao refletir sobre Nietzsche). Esses autores expressam modernidades divergentes, cuja elaboração filosófica foi marcada pelas contradições de seu tempo e espaço históricos. Essas visões diversas da modernidade tiveram profunda consequência para as lutas de transformação social – e têm ainda hoje. É o caso de Rousseau, com o jacobinismo e seus desdobramentos, de Spinoza e as lutas autonomistas que no século XX reivindicarão seu legado, de Nietzsche e as críticas genealógicas ao poder, tão importantes, inclusive, para o próprio pensamento decolonial. 

Mesmo a tradição dialética vinda de Hegel e Marx, tão criticada por Andrade, já reviu a noção de progresso há pelo menos setenta anos. A Dialética do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer, pode ser lida como uma das mais profundas críticas ao progresso. Eles abandonaram de vez a distinção entre sociedades dinâmicas e sociedades estáticas – até então presente na crítica dialética e responsável pelas afirmações catastróficas de Hegel e Marx sobre africanos, indianos e chineses. Demonstraram a profunda relação entre progresso e violência que marcou a modernidade e foram sensíveis à necessidade de uma autocrítica do progresso. Adorno disse: “O progresso só começa lá onde ele termina” – ou seja, para que possa se realizar a liberdade prometida pelo progresso é preciso, antes, fazer uma crítica implacável do que o progresso significou até hoje. Além disso, qualquer reflexão sobre a noção de progresso em Marx deveria levar em conta suas discussões tardias sobre a comuna rural russa que eliminam de vez qualquer noção etapista da história. E também como Marx, desde a juventude, insistiu na ruptura da relação metabólica entre o ser humano e a natureza como uma das consequências mais nefastas de qualquer “desenvolvimento” capitalista (ideia que é atualmente um eixo essencial da crítica ao progresso ecologicamente bem orientada).

Insisto na questão da crítica dialética ao progresso porque ela é completamente ignorada pelo pensamento decolonial, o que a meu ver é um de seus principais pontos fracos. Enrique Dussel, que tem reflexões importantes sobre a necessidade de revermos radicalmente a filosofia da história, faz contudo certas generalizações indevidas que trarão uma série de problemas para sua crítica da modernidade, a despeito do que seu conceito de “transmodernidade” tenta construir. 

Um exemplo: em um belo livro intitulado Al otro lado de la modernidad (sem publicação no Brasil), Dussel afirma que o cogito cartesiano tem sua proto-história nas práticas de conquista colonial. O ego cogito (eu penso) seria impensável sem o ego conquiro, o “eu conquisto” dos invasores espanhóis, como Hernán Cortés. É uma maneira de dizer que a subjetividade moderna é indissociável da sujeição violenta do outro, da ruptura dualista entre corpo e alma, do advento de uma razão calculadora epistemicida, da abstração descolada do território, entre outras coisas. 

Mas o problema da roda é que ela gira para os dois lados. Se o pensamento de Dussel tivesse mais dialética, ele talvez se lembrasse de um ensaio intitulado A liberdade cartesiana, no qual Sartre vê nesse mesmo cogito conquistador a força de uma liberdade negativa capaz de colocar em questão hábitos, tradições e costumes, capaz de ser insubmissa a seu próprio presente, abrindo o espaço para transformações estruturais. Anos depois, essa mesma noção de liberdade será fundamental, vejam só, para Frantz Fanon, responsável por uma das mais decisivas críticas anticoloniais e que nunca escondeu seu diálogo frutífero com Sartre. Ou seja, pela maravilha das propriedades comutativas, Descartes e seu cogito estão, de certa maneira, na base de um dos projetos mais impressionantes de luta anticolonial que conhecemos. O que mostra como a modernidade passa por caminhos muito mais complexos e ricos do que a pequena trilha que a configura como um projeto epistemicida impulsionado por uma noção conquistadora e destrutiva de progresso. Essa é uma discussão longa, mas creio que a falta de dialética em Dussel é um elemento limitador bastante problemático. 

Outro ponto me parece importante para questionar essa ideia da modernidade como uma mera “monocultura branca”, como a define Andrade. C.L.R. James, um dos maiores historiadores anticoloniais, tem um relevante trabalho que mostra como a Revolução Haitiana é um dos momentos centrais da modernidade, pois seus líderes, como Toussaint Louverture, se viam como “jacobinos negros”, que estavam a realizar de maneira consequente, concreta e heroica, a universalidade que outros pensavam apenas de maneira abstrata. Pois o problema central da política é “quem pode falar em nome do universal”. Quando o universal foi enunciado por pessoas que se libertaram com suas próprias mãos da escravidão, como ocorreu no Haiti em 1804, ele se tornou um verdadeiro acontecimento mundial – que ressoa até hoje. Qualquer concepção de modernidade sem a Revolução Haitiana é só uma abstração. 

Érico Andrade me critica ainda por diminuir a importância dos vínculos entre as lutas de transformação social e os territórios, dizendo que fiz uma leitura equivocada dos quilombos. Ele diz: “O desconhecimento da tradição e da história dos quilombos deve ter sido a chancela para Safatle se referir a eles como algo capturado pela lógica capitalista, que, no seu entender, transforma ‘a terra num conjunto de zonas: condomínios fechados, quilombos, zonas autônomas, offshores’. É interessante notar que a única vez que a cultura negra de resistência (fora uma menção generalista a Nego Bispo) aparece no texto de Safatle é para dizer que ela está inserida nessa lógica de condomínio.”

Essa objeção me permite esclarecer melhor o que pretendi dizer. Não é correto dizer que a referência a Nego Bispo é a única que faço à cultura negra de resistência em meu texto. Há extensos parágrafos sobre as lutas de Fanon, e a menção a Nego Bispo não é “generalista”: eu disse que sua crítica seguia um caminho próprio que não tinha a ver com o que eu queria criticar. De toda forma, talvez minha escrita tenha dado margem a uma interpretação que não é em absoluto a minha. Não quero dizer que quilombos são uma versão de condomínios fechados. Entendo claramente a importância da desconexão de territórios como estratégia de luta, de criação de subjetividades políticas, de recomposição de vínculos profundos de solidariedade. Eu teria sensibilidade política nula caso não compreendesse e defendesse isso. Inclusive minhas pesquisas atuais são sobre autoctonia, sobre como a relação com o território se tornou um dispositivo fundamental de lutas. Compreendo bem como a relação com a terra é ponto fundamental de nossos processos por emancipação e creio que os quilombos são espaços essenciais nesse processo.

O que eu critiquei foi a ideia, presente em vários autores decoloniais, de que a globalização capitalista, por ter ritmos e dinâmicas variadas, teria encontrado resistências que cuidaram de preservar a autonomia de certas práticas e territórios, os quais guardariam, por isso, um potencial para a criação social de futuro.

Acho tudo isso profundamente incorreto e irreal. O capitalismo destruiu todo e qualquer outro mundo possível. Ele nunca teve problemas em se associar a práticas locais, com formas variadas de trabalho e produção, mesmo se precárias segundo a lógica do capital, porque ele se serve justamente de tal diversidade. Esse é inclusive um dos tópicos clássicos do problema do subdesenvolvimento. O que sobrou dos “outros mundos possíveis” são ruínas (como tudo hoje, pois todos habitamos mundos arruinados, sem exceção). Ruínas onde se desenvolvem novas subjetividades políticas e se reorganizam as lutas de emancipação. Esses espaços, contudo, não têm escala para serem capazes de enfrentar a força do capital. Para tanto, é preciso uma conexão global dos sofrimentos e da revolta, coisa que ainda não existe e que é uma tarefa política e teórica para o futuro, talvez a principal tarefa que herdamos. 

Ou seja, não é correto imaginar que o capital torna inteiramente homogênea a Terra. Na verdade, ele faz da Terra um conjunto heteróclito de zonas, que servem inclusive como forma de contenção de experiências insurrecionais. O que eu quis em meu texto foi convidar os leitores a pensar essa dinâmica concreta e como ela produz desafios complexos às estratégias atuais de luta. Teve gente que sobre isso se aproximou do delírio, ao dizer que eu estava criticando as políticas de cotas! Uma política que apoio claramente, em debates e textos, há mais de vinte anos. Quando fui candidato a deputado federal pelo Psol cheguei a defender algo ainda mais radical do que política de cotas: um Estado paritário, isto é, a configuração de todas as instâncias de poder a partir de princípios de paridade de raça e gênero. Mas, bem, paciência… 

O fato é que um ponto de discórdia marca as estratégias de luta atuais por emancipação. Ele separa aqueles que acreditam que o que restou dos processos de interação vindo de culturas autóctones apontam para outros mundos possíveis e aqueles que acreditam que se deve afirmar que outro mundo é atualmente impossível. Estes últimos, no entanto, procurarão fazer do “impossível” não um limite intransponível, mas uma força dialética de criação. Como se esse impossível pudesse nos conectar à criação de algo que ainda não sabemos o que é, mas que será construído a partir da escuta de nossos sofrimentos e também dos sofrimentos de quem não se parece conosco e habita outros territórios, diferentes do nosso, inclusive territórios europeus. Eles tentarão dar corpo ao impossível levando em conta as histórias seculares de lutas e resistências dispersas em todos os lados. São duas estratégias emancipatórias distintas, que em certos momentos dialogam e em outros não, e seria interessante que nossos debates pudessem levar esse conflito em conta. 

Por fim, um comentário sobre por que escrevi o primeiro texto. Creio que ler e criticar autoras e autores dos quais muitas vezes discordamos é um sinal de respeito. É reconhecer a relevância de seus trabalhos e a necessidade de se posicionar a partir deles. A maior forma de desconsideração é a indiferença e o silêncio. Mas, infelizmente, há quem entenda que qualquer crítica a qualquer campo do progressismo atual é uma afronta, uma depreciação das lutas alheias, uma “orquestração” ou um “complô”, um mecanismo de defesa de hegemonias combalidas, ou ainda uma ameaça irresponsável à integridade de grupos socialmente vulneráveis. 

No entanto, sem o exercício da crítica, nenhum sistema de ideias e práticas se desenvolve, sendo incapaz de refletir sobre seus limites e retificar suas estratégias. E, muitas vezes, a crítica é feita com palavras duras e cortantes a fim de chamar a atenção para o que, de outra forma, não veríamos. Há quem sempre procure desqualificar a crítica dizendo que foi feita em hora errada – justamente no momento que estamos em luta encarniçada contra os piores inimigos. Que deveríamos deixar a crítica para um depois indefinido. Como estamos sempre em luta encarniçada, entendi há tempos que quem diz isso quer na verdade que a crítica nunca seja exercida, que ela seja calada de vez, que o pensamento se torne um exercício de adesão repetidora, uma mera glosa laudatória do estado atual das lutas. Respeito muito as autoras e os autores decoloniais para partilhar de tamanha desconsideração.